Was ist Freiheit? Historisch-systematische Einführung in die Freiheitsphilosophie der Neuzeit

Zeit und Ort: WiSe 2011/12, TU Dortmund

Inhaltsskizze

Der Artikel beschäftigt sich mit dem Freiheitsbegriff der Neuzeit. Dieses „schillernde und doch so starke Wort Freiheit“ [1] scheint der bedeutungsvollste Begriff im Selbstbild des modernen Menschen zu sein. Denn, so könnte man fragen, wodurch drückt sich sein Wesen mehr aus als durch die Bestimmung „frei zu sein“? Gerade die Philosophie der Neuzeit ist durch ein intensives Bemühen um die Klärung dieses Begriffs in anthropologischer, naturphilosophischer und gesellschaftstheoretischer Perspektive gekennzeichnet. Dabei steht eine Frage im Vordergrund: Inwiefern kann der Mensch als in seiner willentlichen Selbstbestimmung uneingeschränktes Wesen in Bezug zur Natur und Gesellschaft gedacht werden? Die Bedeutungen, in denen der Freiheitsbegriff in der gegenwärtigen Philosophie verhandelt wird, finden zum großen Teil ihren Ursprung in den Antworten der neuzeitlichen Philosophen auf diese Frage. In die Bestimmung der Bedeutungsdimensionen des Begriffsfelds Freiheit (Wiki-Einträge) fließen die Überlegungen aus Texten von: Descartes, Hobbes, Locke, Hume, Rousseau, Kant, Fichte und Schelling. In historischer Hinsicht muss natürlich das zeitabhängige Verständnis der Problemstellungen, die die einzelnen Philosophen mit dem Freiheitsbegriff verbinden, einbezogen werden. Dies verlangt die Einbettung der Texte in den jeweiligen philosophiegeschichtlichen Kontext. In systematischer Hinsicht steht das Ziel im Vordergrund, das Begriffssystem des Begriffsfeldes Freiheit in seinen Bedeutungsdimensionen anhand der einzelnen Argumentationen darzustellen. Zu den Literaturempfehlungen siehe auch die Seminarankündigung.

Leistungsanforderungen und Anmeldung

Eine Bescheinigung für eine aktive Teilnahme erhalten Sie für: ein Referat, ein Protokoll, ein Essay oder einen lexikalischen Eintrag zu einer Begriffsbedeutung. Alle lexikalischen Einträge werden zur einer Art „Wiki-Einträge“ zusammengefasst, durch den das oben erwähnte Begriffsfeld anschaulich dargestellt werden soll. Eine Leistungsbescheinigung erhalten Sie für: eine Hausarbeit oder eine Referatsausarbeitung. Die Seminarliteratur wird im EWS II elektronisch zur Verfügung gestellt. Für die Teilnahme am Seminar ist eine Anmeldung im EWS II daher unverzichtbar.

Wiki-Einträge (Begriffsfeld „Freiheit“)

Die/Der federführende AutorIn steht an erster Stelle. Stehe ich an zweiter Stelle, habe ich meist nach der Überarbeitung durch die Studierenden nur noch sprachliche Korrekturen und wenige inhaltliche Anpassungen durchgeführt.

Erkenntnisfreiheit bei Descartes (Fabian Keymer / Florian Braun)

Descartes verweist auf eine Bedeutung der Erkenntnisfreiheit, die nicht mit der landläufigen Bedeutung der beliebigen Wahl der Erkenntnisziele und Mittel übereinkommt.[2] Vielmehr steht das Erkenntnisvermögen mit einer bestimmten Selbsterfahrung des Bewusstseins in Verbindung: Habe ich eine Vielzahl von Handlungsmöglichkeiten zur Auswahl und existieren dennoch keine zureichenden Gründe, eine der Möglichkeiten zu präferieren, dann bin ich in einem Indifferenzzustand. Ich bin in meiner Entscheidung unfrei, wenn ich (argumentativ) gleichgewichtige Gründe habe und mich nicht „vernünftig“ für eine der Handlungsmöglichkeiten entscheiden kann. Solch ein Indifferenzzustand kann äußerlich bedingt sein (häufig: Fehlen faktischer Erkenntnisse oder bestimmter Denkmethoden). Der Mensch besitzt aber auch ein Vermögen, sich selbst in einen solchen Indifferenzzustand zu versetzen: das Zweifeln. In Bezug zu diesem Freiheitsverständnis führt das Zweifeln prima facie zur Unfreiheit, da ich lediglich Gründe angeben kann, alle Möglichkeiten (bei Descartes: der gehaltvollen Erkenntnistätigkeit) zu bezweifeln und als Möglichkeit der gehaltvollen und begründeten Erkenntnis zu verwerfen (Zustand der begründeten Skepsis gegen alle Erkenntnisgewissheiten (Solipsismus)). In zweiter Hinsicht führt dies auf die völlig unbezweifelbare Idee des „cogito ergo sum“, die immerhin die Möglichkeit einer transzendentalen (Denk)Freiheit eröffnet. Denn es gilt in positiver Hinsicht: Erkenntnisfreiheit liegt darin, dass ich mittels des Verstandes Gründe angeben kann, ein vernünftiges Urteil zu fällen. Die Erkenntnisfreiheit wird erreicht, wenn ich eine klare und evidente Einsicht (unbezweifelbar) in einen zureichenden Grund habe. Diese löst eine starke Neigung aus, so dass ich einen mir wesenseigenen und immanenten Antrieb verspüre und die logische Notwendigkeit nicht als äußerliche Fremdbestimmung wahrnehme. Das „cogito ergo sum“ bietet den „haltbarsten Grund“ aller Erkenntnis und somit auch den (transzendental-gehaltvollen) Grund aller Erkenntnisfreiheit.

Freier Wille bei Descartes (Fabian Keymer / Florian Braun)

In den „Meditationen über die Grundlagen der Philosophie“[3] entwickelt Descartes den Freiheitsbegriff anhand eines unbegrenzten Suspensionsvermögens. Der Wille ist das Vermögen, das dafür verantwortlich ist, dass wir fehlbar sind. Der Wille ist immer die letzte Instanz, die entscheidet, auch wenn es evidente Gründe gegen diese Entscheidung gibt. Keine äußere Gewalt bestimmt den Willen. Descartes beschreibt hier eine uneingeschränkte Selbstbestimmung des Willens. Innere Neigungen wie Triebe und evidente Gründe verneinen zu können, ist ein Zeichen der Willensfreiheit. Der Satz „cogito ergo sum“ („Ich denke, also bin ich“) ist eine evidente Verstandeseinsicht, aber der Wille ist in der Lage auch diese Verstandeseinsicht auszuhebeln und eine Entscheidung könnte gegen diesen Satz getroffen werden. Der freie Wille drückt sich also grundsätzlich im skeptischen Denken aus. Denn der Zweifel kann als die Erkenntnistätigkeit gedeutet werden, die alle bisherige Evidenz auf den Prüfstand stellt, sie „untermeniert“, und dann als bezweifelbar bzw. als „nur scheinbare Gewissheit“ herausstellt (Bsp.: Galilei bezweifelt das ptolomäische Sonnensystem, obwohl dieses in einer (fast) konsistenten Begründungsstruktur verwoben war. Oder: Hume bezweifelt die uneingeschränkte Gültigkeit kausalgesetzlicher Zusammenhänge, obwohl diese aus rationalistischer Perspektive berechtigt begründet schien.).

Handlungsfreiheit im Naturzustand bei Hobbes (Florian Braun)

Die praktische Freiheit -- die Handlungsfreiheit eines Menschen -- steht in Abhängigkeit zum Handeln der anderen Menschen. Da alle Menschen nach Macht streben, sind sie immer darauf bedacht, die Handlungsfreiheit der Anderen zu beschränken. Die Handlungfreiheit steht in propositionaler Abhängigkeit zur Macht des Menschen, die sich in der Gewalt ausdrückt, die er gegenüber anderen Menschen auszuüben in der Lage ist. Sie ist das Recht, zu tun und zu unterlassen[4], oder der Spielraum der zweckrationalen Vernunft, die von Natur aus auf Macht ausgerichtet ist. Diese Handlungsfreiheit ist nur eine Scheinfreiheit. Denn die Triebe und beliebigen Interessensetzungen sind im Grunde Ausdrücke eines im Hintergrund wirkenden Naturgesetzes: Alle Menschen streben von Natur aus nach Macht.[5] Der Stärkste wird zum Herrscher via seiner Gewaltausübung und besitzt größtmögliche Handlungsfreiheit. Die Schwächeren besitzen weniger Handlungsfreiheit. Beide Gestalten der menschlichen Selbstwahrnehmung, die Starken und Schwachen, folgen so dem Naturgesetz. Das Naturgesetz ERZWINGT ihre Position und ihr unsoziales Verhalten. Dies bedeutet auch, dass jeder Freiheitszustand von Unsicherheit und Angst geprägt und fragil ist. Der Schwache unterliegt per se dem Starken, der Starke kann immer einer sich zusammenschließenden Gruppe von Schwachen unterliegen. Die Herrschaft der Gruppe der Schwachen ist selbst fragil, weil das egozentrische Machtstreben die Gruppe zerschlagen wird.

Handlungsfreiheit im politischen Zustand bei Hobbes (Alina Theresa Dietrich / Florian Braun)

Im politischen Zustand sichert der Staat die Interessen des Einzelnen, sein Eigentum – zu dem im weitesten Sinne auch seine Freiheiten gehören –, gegen die Übergriffe der anderen Staatsbürger ab. Der Übergang vom Naturzustand in den politischen Zustand erfolgt, indem durch eine Anerkennungsbewegung ein Souverän eingesetzt wird. Diese Bewegung beinhaltet, dass jedes Individuum sich eine Selbstbeschränkung auferlegt, also die eigenen Interessen zunächst zurückstellt und einen Teil seiner Freiheiten des Naturzustandes aufgibt, unter der Bedingung, dass alle anderen dies ebenfalls tun. Dahinter steht für das Individuum die Erwartungshaltung, dass so ein Zustand geschaffen wird, in dem es die eigenen Interessen besser durchsetzen kann, da es nicht durch den beständigen Widerstand der anderen daran gehindert wird. Darin steckt also ein zweckrationaler Aspekt, da der Friedenszustand und damit die staatliche Ordnung als das geeignetste Mittel zur Verfolgung der eigenen Interessen bewertet werden. Doch obwohl die Anerkennungsbewegung ihre Motivation aus einer solchen Überlegung erfährt, wird in ihr eine andere Art der Rationalität, eine soziale, sichtbar. Mit ihrer Hilfe erfolgt eine Identifikation der bloßen Idealvorstellung eines Souveräns mit einer realen Person oder Gruppe, welche durch die gezielt überlegte und praktische vollzogene Anerkennungsbewegung: a) die Einschränkung der individuellen Machtansprüche aller, b) die Übertragung von Gewaltpotential an den nun „wirklichen Souverän“ und c) die Erwartungshaltung, dass der Vollzug von a durch den Souverän überwacht wird, konstituiert wird. Diese Rationalität, welche in der Lage ist, ein „Staatswesen“ zunächst spekulativ zu denken und diesem ideellen Konstrukt durch die beschriebene Anerkennungsbewegung zur Realität zu verhelfen, beschreibt eine andere, als die reine Zweckrationalität, welche Hobbes dem Menschen als einzige zugesteht. Hobbes erkennt diese allerdings nicht als rationale Struktur, sondern nur als Liebe zur Freiheit und Frieden.[6]

Der Begriff der Handlungsfreiheit bei Hume (Timothy Hellmuth Schäfer / Florian Braun)

Der schottische Philosoph und Geschichtswissenschaftler David Hume (1711 – 1776) zählt als einer der Hauptvertreter des angelsächsischen Empirismus. Sein umfangreichstes Hauptwerk ist A Treatise of Human Nature (1739/40 anonym veröffentlicht), welches später gekürzt in zwei Fassungen neu veröffentlicht wurde; An Inquiry concerning Human Understanding (1748) und An Inquiry concerning the Principles of Morals (1751). Darüber hinaus wurde seine religionskritische Schrift Dialogues concerning Natural Religion, eine skeptische Kritik unserer Gotteserkenntnis, posthum 1777 veröffentlicht. Besondere Aufmerksamkeit erhielt Humes skeptische Philosophie vor allem für die Kritik an des sog. Induktionsproblem, gleichwohl er den Begriff im heutigen Verständnis nie benutzte. Auch seine Kritik der Begriffe Notwendigkeit und Freiheit, welche im Zusammenhang damit steht, erhielt eine breite Aufmerksamkeit.
Hume kritisiert, dass wir als wahrnehmende Subjekte stets glauben eine notwendige Verknüpfung zwischen Ursache und Wirkung bei den Phänomenen erkennen zu können. Dieser Glaube ist für Hume nicht bloß falsch, sondern auch unbegründbar, selbst wenn es etwas derartiges in der Natur geben sollte. Das Prinzip von Ursache und Wirkung, so Hume, bringt „uns nie weiter in der Kenntnis dieser Beziehung […] als bloß in der Beobachtung, daß bestimmte Gegenstände dauernd zusammenhängen, und daß der Geist durch gewohnheitsmäßigen Übergang vom Erscheinen des einen zum Glauben an den anderen geführt wird.“[7] Der Begriff von Ursache und Wirkung sind für Hume lediglich psychologische Mechanismen des menschliches Verstandes. Wenn wir ein Ereignis x wahrnehmen, auf welches ein Ereignis y folgt, gehen wir von einer Verursachung von y durch x aus. Wir gehen außerdem induktiv davon aus, diesen Kausalzusammenhang auch in Zukunft beobachten können, also y mit Notwendigkeit auf x folgt. Diese Annahmen sind für Hume jedoch nicht beweisbar. Zum einen ist es durchaus möglich, dass die vermeintlich notwendige Verursachung in Zukunft nicht eintritt; zum anderen, ist aber auch der Verweis auf zukünftige Ereignisse an sich problematisch, weil dies ein induktiver Schluss ist, d.i. die Argumentation wäre zirkulär, weil wir das zu Beweisende, d.i. die Induktion, im Beweis anwenden. Somit ist die einzig zulässige Definition von Ursache für Hume: „Ursache ist das, wonach irgend etwas beständig existiert […]. […] Diese Beständigkeit bildet das wahre Wesen der Notwendigkeit, und eine andere Vorstellung haben wir nicht davon.“[8]
Den Begriff der Freiheit definiert Hume als „eine Macht zu handeln oder nicht zu handeln, je nach den Entscheidungen des Willens“.[9] Allerdings schreibt er kurz darauf, dass wenn diese Definition akzeptiert würde „Freiheit als Gegensatz zur Notwendigkeit und nicht zum Zwange mit Zufall zusammen [falle]; und diesem spricht man allgemein das Dasein ab.“[10] Hume will sich jedoch nicht zu dieser Allgemeinheit gezählt wissen. Er betont an verschiedenen Stellen im Text, dass jede Handlung einen „regelmäßigen Zusammenhang mit Beweggründen, Umständen und Charakteranlagen zeigen“[11] und diese daher retrospektiv vollständig erklärt werden können. Er kehrt an dieser Stelle also, trotz aller Kritik, zu einer gewissen Notwendigkeit zurück. Hume kann also, nach heutiger Terminologie, durchaus als Determinist, bzw. Kompatibilist, bezeichnet werden. Wir haben also durchaus die Freiheit zu handeln oder nicht, jedoch ist diese Entscheidung immer auch schon durch unsere Sozialisation, Persönlichkeit und Motive zumindest teilweise determiniert.
Diese Konzeption scheint jedoch problematisch. Wenn unsere Willensentscheidungen lediglich darin bestehen, uns für oder gegen eine gewisse Handlung zu entschließen, wir jedoch immer durch unsere Persönlichkeit, unser Umfeld und subjektive Motive determiniert sind, ist es schwierig einzusehen, in wie weit diese Entscheidung, im Sinne einer Willensfreiheit, ihrerseits „frei“ sein kann. Es könnte durchaus argumentiert werden, dass ebendiese Entscheidung ebenfalls durch die genannten Faktoren determiniert ist. So schreibt Hume selbst: „Wir empfinden, daß in den meisten Fällen unsere Handlungen unserm Willen untertan sind, und bilden uns ein, zu empfinden, daß der Wille selbst niemandem untertan ist.“[12] Sollte jemand die Freiheit nun bestreiten, versuchen wir ihn durch eine Handlung, welche den Anschein der Spontanität enthält, bzw. vermeintlich nicht determiniert ist, zu widerlegen, so „beachten [wir] nicht, daß hier der eitle Wunsch, unsere Freiheit zu bezeigen, der Beweggrund unserer Handlung ist. [sic]“[13] Es scheint also, dass Hume nicht ganz konsequent in seiner Konzeption der Freiheit in Bezug auf Willensentscheidungen und Handlungen im allgemeinen ist. Hume sagt zunächst, dass wir durchaus freie Willensentscheidungen treffen können, die Freiheit dieser Entscheidungen aber möglicherweise bloße Einbildung ist, d.h. tatsächlich immer schon mindestens zum Teil determiniert und damit in gewissem Sinne notwendig ist. Eine naturgesetzliche Notwendigkeit bei Willensentscheidungen im Sinne eines strikten Determinismus lehnt Hume jedoch ab. Somit scheint Hume zwar Handlungsfreiheit aber keine Willensfreiheit zuzugestehen.

Endnoten

[1] Hoffmann, Thomas Sören: Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Eine Propädeutik, marix, 2004, S. 16.

[2] Descartes, René; Gäbe, Lüder (Hrsg.): Meditationen über die Grundlagen der Philosophie. Hamburg: Meiner (1960), 1637, S. 97 ff. Siehe auch: Steinvorth, Ulrich: Freiheitstheorien in der Philosophie der Neuzeit, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1987, S. 39 ff.

[3] Descartes, René; Gäbe, Lüder (Hrsg.): Meditationen über die Grundlagen der Philosophie. Hamburg: Meiner (1960), 1637.

[4] Hobbes, Thomas; Klenner, Hermann (Hrsg.): Leviathan. Hamburg: Meiner (1996), 1651, Kapitel 14.

[5] Hobbes, Thomas; Klenner, Hermann (Hrsg.): Leviathan. Hamburg: Meiner (1996), 1651, Kapitel 11. Es ist klar, "daß Hobbes Naturgesetze Regeln der Selbstbehauptung sind, die von der Natur menschlicher Organismen gesetzt und nur deshalb von Gesetzen ihres Verhaltens unterscheidbar sind, weil der Organismus selbst entscheidet, wie er sein Selbstbehauptungsziel am besten erreicht. Daß er selbst entscheidet, heißt aber nicht, daß er frei ist, sich ein anderes Ziel zu setzen, sondern daß die Faktoren der Bestimmung seines Verhaltens in Form von Impulsen und Hemmungen durch sein Nervenzentrum agieren und von ihm als Wünsche, Bedenken und Überlegung erfahren werden [...]" (Steinvorth, Ulrich: Freiheitstheorien in der Philosophie der Neuzeit. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1987, S. 72).

[6] Hobbes, Thomas; Klenner, Hermann (Hrsg.): Leviathan. Hamburg: Meiner (1996), 1651, Kapitel 17.

[7] Hume, David; Kulenkampff, Jens (Hrsg.): Eine Untersuchung über den menschlichen Verstand. Hamburg (1993): Meiner, 1748, S. 109.

[8] Hume, David; Kulenkampff, Jens (Hrsg.): Eine Untersuchung über den menschlichen Verstand. Hamburg (1993): Meiner, 1748, S. 114.

[9] Hume, David; Kulenkampff, Jens (Hrsg.): Eine Untersuchung über den menschlichen Verstand. Hamburg (1993): Meiner, 1748, S. 113.

[10] Hume, David; Kulenkampff, Jens (Hrsg.): Eine Untersuchung über den menschlichen Verstand. Hamburg (1993): Meiner, 1748, S. 114.

[11] Hume, David; Kulenkampff, Jens (Hrsg.): Eine Untersuchung über den menschlichen Verstand. Hamburg (1993): Meiner, 1748, S. 111.

[12] Hume, David; Kulenkampff, Jens (Hrsg.): Eine Untersuchung über den menschlichen Verstand. Hamburg (1993): Meiner, 1748, S. 112.

[13] Hume, David; Kulenkampff, Jens (Hrsg.): Eine Untersuchung über den menschlichen Verstand. Hamburg (1993): Meiner, 1748, Fußnote S. 112.